在中国城乡普遍存在的称做“庙会”的活动，大部分兼有祭神和集市的双重目的。也有偏重实现其中一个目的的庙会，这需要从活动的具体情况出发来给予认知。但是，只有那些举行祭神仪式的庙会才成为民俗宗教在地方存在的显要标志，只有在神圣仪式空间的设置之上才足以表达一定区域社会或一定行业团体的共认感和集体的共同意志。所以，我在2000年初步提出，可以按照庙会组成的基本单位和地域边界，即哪些群体在庙中有“份”和庙处于哪一块“地界”来划分庙会的类型。但这并不排斥从其他角度，如神灵符号、活动内容、仪式的目的和手段、参与者的身份及地位等，进行“能够说明庙会某种本质特征的类型分析”。（刘铁梁，2000：269－280）当时提出庙会类型的问题，是出于对庙会作为汉民族民俗宗教①实践活动形式的关注，试图对庙会传统的基本形态给予一定的归纳，并不是在跨文化比较的视野下来讨论汉族民俗宗教的基本特征。也就是说，问题的提出尚受到一定的限制。但是，对于庙会类型问题的深入讨论，必然需要结合对汉民族民俗宗教统一性特征的辨识。
同一年，我有机会对香港长洲岛的称做“太平清醮”的玉虚宫（北帝庙）庙会和大埔的文武二帝庙作短暂的调查，体会到这些地方在从集市向商埠发展的过程中，庙宇建筑和庙会活动在促进经贸和整合商家店铺的协作上发生了非常重要的作用。于是在关于宗教实践与生活秩序关系的思考中，宗教与经济生活模式之间如何交互发生作用的问题就被突显出来。
2002年，我应邀到河北省保定地区安国市对中药市场和药王庙进行考察，进一步感受到集市商业与庙会活动所结成的密切关系。本文拟回顾这次调查，以安国药王庙及其庙会作为个案，补充我对传统庙会类型的分析并进一步讨论汉族民俗宗教统一性特征的问题。
一、药王庙会的类型性特征
安国药王庙有很大的知名度，这与它的悠久历史和作为北方最大的中药材集散地，（民国以前被称为“祁州药市”）有直接关系。“药不过祁州没有药味”，“鄚州庙货全，祁州庙药全”，这些话说的都是祁州药市在远近闻名的程度。（李新锁、王玉宝，2002：307－3088）特别令当地干部群众引为自豪的是毛泽东曾对这处庙宇有过谈话。1958年8月5日毛泽东到安国视察，在从田间地头回来去县委机关途中，经过药王庙。他问陪同的县长：“这里的药王爷是谁？”见答不上来，毛泽东幽默地说：“你这县官光管人不管神呀！”略停片刻又说：“全国药王有几个，祁州的药王叫邳彤，是汉光武帝刘秀的二十八宿将之一。”（李振清，1995：扉页）毛泽东能够知道安国药王庙里药王的来历，也在一定程度上说明了这处庙宇的确是名声在外。邳彤作为药王爷，是仅仅在安国才有的情况。安国药王庙之外，各地药王庙中所供奉的药王不出现邳彤。如江西省药业重镇樟树，商家民众所供13位神祈以及流传的《药王十三代歌》大体是：伏羲、神农、黄帝、扁鹊、华佗、张仲景、王叔和、王惟一、李时珍、叶天士、皇甫谧、葛玄、孙思邈。中国医药行都以伏羲、神农、黄帝为医药鼻祖，又以其他历代名医为医药祖师，各地药王庙或者主祀三皇，或者主祀孙思邈等某一名医。河北鄚州有明万历间《敕重修鄚州药王庙碑文》记：“独祀春秋扁鹊”又“特仿京师医王庙之制，加祀三皇，而以历代名医衬之，示不忘本也”。（邱国珍，1996：64－65）应该是安国本地士绅同各地前来安国做药材生意的人，共同创造了药王邳彤和以他为主祀神的药王庙会。
至少从清代乾隆年间以来，药业团体成为支撑这一庙会传统的基本力量，这是安国药王庙会不同于大部分农村地区庙会的特殊之处。显然，这是一种以特殊商业群体利益的整合为动机的庙会。但是我们也知道，所谓庙会，应该并不局限于具有商贸经济活动内容的庙会。如果把先秦就有的祀社神之类的集体聚会，看作是庙会的早期形态，那么由地缘关系结成的群体开展宗教祭神活动，应当是庙会最主要的传统。《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土”，“后土为社。”《礼记》：“句龙为后土，能平九州，故祀以为社。”在这种场合，人与人之间感情的交流，人群社会靠神灵的符号加强认同感，调整巩固公共的生活秩序，显然都是现实的需要。大约在商周以来，交易性经济活动开始介入聚会之所，《易.系辞》载：“日中为市。”之后，随着社会经济水平的提高，逐渐出现越来越多的将敬神、交易、娱乐三项内容结为一体的庙会。今天各地方的庙会，有不少可以联系到明清时代，具有较为清楚的历史延续线索。一般而言，完全没有物资交易内容的庙会已不多见，但是，娱神娱人，却是大多数庙会得以举办的基本动机。从政治的角度来看，数量最大的庙会存在于村落社会当中，显示出乡民参与乡里社会自治的动机。即使是在集镇和城市等级别的社会中，在那些包含大型经济活动内容的庙会上也离不开宗教结社与民间自治的互动关系。所以，近些年来学界从民间自治组织和地方象征文化资源的角度加强了对于各类庙会的调查研究，这当然有利于我们认识中国乡土社会的生活秩序以及地方与国家在权力话语关系上的交流机制。但是，从经济生活模式与宗教实践模式关系的角度来观察庙会，也必然是需要继续探讨的课题。
安国药王庙与药市的密切关系，是一个不言而喻却又值得深究的问题。安国当地学者根据现存地方志、碑刻、拓片、档案等有关资料对于药王庙的记载推断药王庙和药市二者历史变化的过程，认为大约自宋代咸淳年间起开始已出现限于在邻近地区交易和在庙会期间举办的药市。（杨见瑞，1987：7；李振清，1995：62；寇建斌、朱永发、赵平均，2002：133－134）而作为大江以北药材集散市场的形成大约是在明朝永乐至万历年间。药业全盛时期可从明朝泰昌年间算起，至清朝康熙末年或雍正初年已形成每年两次庙会，据雍正己酉（公元1729年）进士刁显祖所作《祁阳赋》：“年年两会，冬初春季，百货辐辏，商贾云集，药材极山海之产，布帛尽东南之美，皮货来岛夷而贩口西，名驹竭秦晋而空冀北”，可知药市已相当繁荣。而药市达到鼎盛的标志是“十三帮”、“五大会”的出现和招待客商、管理市场机构“安客堂”的建立。清朝乾隆五十六年（公元1791年）的《重修药王庙碑记》载乾隆四十四年（公元1779年），怀庆一带药商曾集资修葺药王庙，这是“帮”的雏形。道光年间逐渐形成“帮”，同治四年（公元1865年）在药王庙中所立《河南彰德府武安县合帮新立碑》记载：“凡客商载货来售者各分以省，省自为帮，各省共得十三帮。”“安客堂”由安国当地士绅、药商组成，至民国初年改为商会。（杨见端，1987：7－11）“五大会”是本地药商或外地经营其他生意的商人，按经营地点和商贸种类组成的行会，分为北大会、南大会、皮货估衣会、杂货会和银钱会。这些“会”的成员各自经营，互不约束，共同行动只限于为药王庙募集资金。（李振清，1955：66）
1906年至1912年京汉与津浦铁路先后筑成，均距安国较近，为药材交流提供了更为有利的条件，而100多家钱庄银号的发展也为金融周转提供了极大方便。与药市的发展过程一致，安国的药材加工业在清末民初已经不仅在本地发展，而且在外地开设商号。但是至抗日战争爆发，安国药市与药业很快遭到沉重打击，庙会活动也随之衰落。
药市和祭祀神灵的庙会，二者是同命运共兴衰的一个整体。“十三帮”对庙宇修葺及神庙祭仪的积极参与，不仅有《河南彰德府武安县合帮新立碑》等碑文，还有清朝道光九年铸造的两大铁旗杆的铭文可资证明。铁旗杆高24米，每根重15吨，历时三载浇铸而成。杆上各设大小三斗十二风铎，三斗将旗杆的高度形成几段间隔，造成高耸入云的视觉感。又各有两条盘龙蜿蜒缠绕，构成二龙戏珠造型。旗杆顶上有托盘，上立凤凰，展翅欲飞，中部有铁铸对联：“铁树双旗光射斗，神庥普荫德参天。”根座是六面体型，铭刻着纪念文字并署有做出捐献的各帮名称。〖ZW(DY〗记有：“大药市、陕西帮、京通卫、杂货行、山东帮、山西帮、黄芪帮、关东帮、古北口外、五台厂、皮袄行、估衣行、蔚州厂、曲阳厂、四路各客商、首饰行”。（寇建斌、朱永发、赵平均，2002：32－33）〖ZW)〗现在还保留的药王庙戏台遗址更能够说明问题。采访中得知，在民国以前，每一年各地的药商都会在不同时间收市返乡，而离开时总要请戏谢神，所以药王庙前的戏台上常年不断地都有演剧，而且在台口上都会垂挂着负责请戏的帮会的旗标。为了满足各帮商号请戏的需要，清末之前就在庙后的东南侧增建了一个戏台，〖ZW(DY〗药王庙主体建筑坐东朝西，因而庙前戏台是坐西朝东。后建的戏台其实是面朝着原来的“皮场王祠”。〖ZW)〗以备急用。〖ZW(DY〗报告人：李文策，中年干部。〖ZW)〗所有这些都印证了在将近二百年的安国历史上，作为宗教活动的庙会与作为经济活动的药市曾一直相互依存，是一个整体的现象。从庙会类型分析的角度来看，安国药王庙会不仅具有鲜明的特色，而且具有突出的代表性。（见图1 河北安国药王庙铁旗杆）
在主要从事农耕生产的广大农村来说，庙会是具有开放性和自由参与性的公共活动，所以其活动的空间范围，就成为庙会研究中不可回避的问题。这牵涉到对庙会作为集体表象的具体意义的认知和对传承集体边界的把握。我认为，由于村落作为举办集体或者参与集体而在庙会上打出各自的旗号并张扬个性是普遍存在的情况，因此，按照举办和参与的地域范围、群体内部的主客关系、服从关系等标准来划分庙会的类型，这不仅是切实可行的而且是关注民俗传承主体的研究方法。采用这一方法，有利于将特定区域社会背景下的诸多庙会的个案加以比较，从而在一定程度上克服类似“小社区与大社会”研究上的不确定性问题。为此，我曾初步提出包括村落内部型、聚落组合型、邻村互助型、联村合作型、地区中心型这样一些庙会类型。同时也指出，必须把这些类型看作是历史发展的结果。它们都是动态变化的，是可能互相转换的。
但是这次到了安国，发现原有的这些关于庙会类型的认识还很不全面。安国药王庙会参与者来源的地域空间实在是太大了，尽管邳彤这个神灵的影响有一定地方性，然而这位神灵所召唤的却是整个北方乃至全国的药商。当然，我们还要考虑到一个问题，虽然药市的规模很大，客商也来自大半个中国，但是药市毕竟不等于庙会，客商毕竟不等于各地民众。谁来到这儿谁才有机会参加庙会，药商之外大概没有多少外地人知道这个庙会，即使知道了也未必想来到此地。也就是说，参加安国药王庙会的群体具有一个特殊边界的限制，这个边界仍在安国：除了安国本地人（主要也是药商和药业界人士）之外，还有在安国有客居经历的药商，他们共同组成了安国“药市”的群体与社会。
安国（祁州）药王庙会上的商业活动具有专一门类的特点，这与另外一些比较著名的特种物资交易性庙会有相似之处。如，山西就有雁北的阳高县、临汾的尧庙、鲍店和五台山的骡马大会。特别是后者，在农历六月开始，正值水草丰茂的季节，骡、马、驴、牛遍布山谷，买者卖者摩肩接踵，可算是晋冀鲁豫、陕甘宁及内蒙古数省范围内空前的骡马盛会。（山西省史志研究院，1997：67；温幸、薛麦喜，1991：３６3）如此兴旺的原因，除了地利之外，好像主要是借了五台山佛教圣地的灵光。不过，与安国药商相比较，进行买卖的人在多大程度上介入了宗教活动，却需要给予进一步的考察。
如果与南方著名药市江西樟树的“药王会”作一比较，就可以更加清楚地认识到安国药王庙会的类型特征。现根据邱国珍的专著《樟树药俗》（邱国珍，1996），对樟树药王会活动特征进行几点归纳：一、樟树的药王是孙思邈，对这位唐代名医的崇拜流行于各地，并没有地方神的痕迹。二、药王会时间虽然不算很短，从四月二十八的神诞日到五月初五的端午节，但是活动空间比较分散，包括各中药店歇业在家的宴请与请戏，在会馆、三皇宫、药王庙、仁寿宫，边洽谈生意边饮酒看戏，还有端午这一天当地百姓都到野外采挖草药，认为这时候采到的草药最灵。三、请戏一般是在三皇宫，表示对药王的酬谢，但在神诞庆典活动中既有焚香上供，也有宴饮聚会和交流药材的活动，这与过节、例如春节期间的谢神没有太多差异。所以，尽管有“药王会”存在，樟树药市却不能说成是庙会形式的药市。相比之下，安国的药王庙会具有更为严密和固定的组织，神圣空间在整个药市空间当中的核心性地位和象征意义也更为明显，突出的表现是药商们无论来自何地，都要积极参与在庙宇的祭神活动，特别是要请庙戏。这说明安国的药王庙会对于大部分药商来说已成为在整个交易活动中不可或缺的组成部分，甚至成为他们职业身份的标志。
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