从历史上看，樟树药市的形成，很大程度上得益于水运码头和位临药材产地的地理条件。从这个“药码头”出发，樟树人奔走于各地，形成著名的“樟树帮”。然而安国药市却没有那么优越的自然条件，它的形成更多地需要靠庙会来“搭台”，以便能够坐在家门口就应接不暇地接待来自各地的药帮。应当说，安国药王庙会上的宗教活动与药商经济活动几近为一体。这个事实说明，民间经贸活动是构成中国城乡庙会的重要实践内容，而且它与宗教实践的结合并非是完全松散的情况。所以，我们对于庙会类型的考察就不能仅有地域空间的角度，还有必要结合物资交换活动和商贸群体参与祭神的程度、方式等情况做出更为周全的判断。除了在各地较为常见的超出一般集市规模的“中心集市交易型”庙会之外，“跨地域行业性交易型”庙会的存在乃是一个引人注目的现象，现在看来安国药王庙会就是这种类型庙会的一个代表。
二、药王邳彤的神性传说
从参与主体的地域边界、群体组织特征等方面来考察中国城乡庙会的类型，需要全面观察仪式过程及与其相关的各种活动。这是一条基本的途径。但是为理解参与者宗教的动机、情感、观念等精神内涵，还需要解读在他们当中传播的神话、传说等。因为，所有这些都是基本的“宗教事实”（religious facts）和“宗教表现”(religious manifestations）（埃米尔.迪尔凯姆，2000：66）。这里要说明的是，关于安国药王邳彤的地方传说对于我们认识以他为主祀神的庙会具有特别重要的意义。
作为中国传统医药业祖师崇拜对象的药王和医王，二者既有区别又有联系。李振清编著《药王史话》（下称《史话》）一书列有“关于医王的传说”和“药王有关诸说”两节文字，主要是根据历代文献资料上所提的神灵称号，分别给予叙述。可以看出这两个称号与历史传说中具体人物的关联并非固定，在不同时期、不同地域有一定变化。伏羲、神农、黄帝“三皇”被称为医王的情况相对多见，但有时也被称为医药之祖或药王。关于药王为何人，《史话》从文献记载上总结了七种，也就是三皇之外还有六种不同的说法。有一点是肯定的，即药王被改称为医王的情况少见。事实上，在大多数地方敬奉所有这些神灵的庙宇都被称为“药王庙”，说明这些药王在民众心目中都具有消灾祛病、保佑百姓健康的神性。显然，各地信众是根据中国医药传统的特点——懂医必然懂药，将医药业祖师的本领加以神奇化。《史话》编著者是安国人，当然对于邳彤这位药王的来历有很多了解，所以书中的主要篇幅是写安国药王庙中的药王邳彤。正史载邳彤是汉光武帝刘秀的一员大将，并没有关于他行医的记载。事实上除了安国地方文献，在通行的文献中几乎也见不到邳彤和医药有什么关联。但是，《史话》给我们提供了许多在安国搜集的民众历史记忆的资料，这些资料对于我们理解地方社会如何创造、传承和利用药王邳彤的神话传说，安国药王庙会如何演变，都具有很大的参考价值。
安国人尊奉邳彤为药王，是运用了本地历史的某些特殊荣耀，其中最重要的就是旧城南门外的邳彤墓和“皮场王”庙。皮场王，安国人认为是他们当地的“土神”（即地方独有的神），但其庙宇却与南宋临安的“皮场土地祠”有关系。宋人吴自牧所作《梦梁录》记临安有皮场庙，而且说原在“东京显仁坊”，“隋朝到杭，累加封号曰明灵昭惠慈佑王”，“其神乃古神农”。不过皮场王是否就是指神农，以及是否就是药王，从其他文献上来看仍有歧义，如清光绪二十七年编《祁州乡土志》写到：“考夷坚志、西湖游览志及俞樾丛书，皮场王姓张名森，相州汤阴人，生为疡医，有方书一册。绀珠闲录、燕翼贻谋录、汴京遗迹考文献通考皆以为皮场土地。”让人很难得出结论。但是乾隆二十年所修的《祁州志》避开了这些歧义，做出了关于本地皮场王和南宋临安皮场王出于一源的记载，写到咸淳六年度宗赵禥加封皮场王为“明灵昭惠显佑王”（与上文“明灵昭惠慈佑王”有一字之差）并制文，其中有“肇迹东京，显灵河北，厥贶甚大”之句。（杨见瑞，1987：4；李振清，1995：36）可是清乾隆朝距宋咸淳朝已有600多年，却没有其他文献可以旁证此事，故难免令人生疑。其出自附会的可能性极大。将邳彤塑造为药王，遇到一个最缺乏历史文献依据的难题：邳彤怎么会与医药发生了关系。但是在民众宗教实践的过程中，口头传统发挥了特殊的历史记忆作用，当地的传说故事将这位原本只是武将的生平给予重构，说他还是一位能够让人起死回生的医生。（见图2 安国药王庙内邳彤墓碑亭）
经统计，在《史话》和寇建斌等编著的《安国药王庙》（下称《药王庙》）两书当中，共收有关于邳彤及其祀庙的传说故事225篇。其中有7篇属于同一个故事的异文，实为18则故事。可以分为两大类，一、关于邳彤学医行医的故事；二、关于药王庙建筑及相关风土人情的故事。前者9则，基本上是叙述邳彤虚心学医、医术高超神奇的内容。后者9则，多通过庙宇前的铁旗杆、庙中的白马显灵的故事情节，烘托药王邳彤的神威。值得注意的是，这些故事中包含有药市“十三帮”、“五大会”对于庙宇如何重视和爱护的情节，对于认识安国药王庙会与药商关系有一定价值。《药王庙》中记有一篇《广东秀才巧对药联》的故事比较特殊，是讲一位弃文经商的广东秀才，来安国在药市上与店掌柜、小伙计、摊贩、农夫等比赛对对联，最后不得不佩服安国人的修养，承认了“祁州药市”名不虚传。这一故事折射出外地药商与安国人逐渐认同，在文化上相互交流的情况。
关于邳彤本人学医，有一则故事比较感人，讲他的姑妈长了“对口疮”，他没有办法治好，却让乡间医生治疗成功，为此他羞愧难当，摘下了家中“药王邳彤”的匾额，重新踏上寻师求学之路。有关医术神奇的故事，如《药王医母》，讲母亲陪他在南方行医时突然病重，他居然让母亲只身赶快回家。母亲在路上碰巧喝了雨水和吃到一个双黄鸡蛋，大病立即痊愈。原来这是邳彤天算人测的一付药方。在此故事中邳彤已接近于神仙。另有两则，都是解释药王与药王庙的来历。其中，《药王显灵医秦王》是《祁州志》就已记载的，讲他化身凡间的郎中，医好宋代秦王的病而不报姓名，只说自己是“祁州南门外人也”。故事从邳彤的仙迹和他与朝廷的关系这两大要点上，为他成为药王提供了神圣的历史根据。《邳彤医公主》讲他在京城揭下皇榜，前去医治公主的病患，但由于用的药是用脚趾缝的积泥，担心被问罪，于是悄悄赶回祁州，吊死在一棵枣树上。公主的病被治好，皇帝派人寻找医生，最终下旨在那棵枣树那里修了药王庙。故事情节虽然有些滑稽，但解释药王来历的意图却与上一则故事异曲同工。两则故事，都毫无例外地讲邳彤为皇室人员医病，并被朝廷敕封，体现出民众认同王权的心理，也是汉族民俗宗教神灵体系模仿官署制度的表现。不过，这种心理在其他地方的药王故事中也有更为曲折的表达。例如，河北任丘有座药王庙，供奉的是战国时的名医扁鹊，相传他曾劝齐桓公看病，而齐桓公却讳疾忌医，不治身亡；他又为赵简子、虢国太子治好了病；最后他在秦国遭到了太医的嫉妒和暗害，任丘百姓冒死到咸阳取回他的头颅，葬于蓬山脚下。（段宝林、祁连休，1988：472－473、554－555）
安国的药王邳彤与其他药王的不同之处，在于他于史书上没有行医的记载，因而对他的神话塑造就有些勉为其难。但正如地方学者已指出的，药商云集祁州，药王怎么可以没有真名实姓，于是祁州的绅士阶层可能是经过一个相当长的酝酿阶段，最后才把南门外邳彤墓中的邳彤搬了出来。又利用原有民间传说的一些影子而进一步证明他的“医术”。（杨见瑞，1987：6）邳彤不同于其他药王的地方，还在于史书上记载他是刘秀这位中兴皇帝手下有战功的人物，因此，与流传于河北河南等广大地区的“刘秀走国”的故事群相结合，关于“刘秀走国”传说可参考尹虎彬的一篇论文《刘秀传说的信仰根基》，民间文化论坛．2004．（4）．pp．39－44。他又容易获得神性的光环。《史话》一书也收有16篇在安国流传的关于刘秀的传说，大部分都与村落的名称和风物联系在一起。在这种情况下，安国一带的传说中等于已有两个邳彤，一个是作为武将的邳彤，一个是作为医生的邳彤。但是，这二者都成为塑造药王邳彤形象的既是草根的又是流动的口头文化资源。这是很值得传说学研究的一个现象，而对于庙会研究来说也具有特别的意义，因为可以从中发现参与庙会地方传统构建的多元权力的话语来源。如果把这种传说与庙会活动之间的关系引申开来，不难发现在一定时空中的各种民俗现象，彼此之间存在着意义互通的生活逻辑关系，我称之为民俗的互释性。
三、庙会与“民俗宗教”
庙会类型的分析不仅有助于我们对庙会地方性意义的理解，也有助于我们对汉民族民俗宗教统一性的理解。在汉民族的乡土社会中，从古至今延续下来的信仰观念和仪式活动是否可以看作是一个民族统一的“宗教”或“民俗宗教”？这种宗教有没有统一性的特征？问题的答案应当是肯定的。庙会作为汉民族民俗宗教的一个集体的实践模式，能够体现出这一宗教的若干基本的特征。
目前，研究中国民间文化的一些学者已经开始认识到，“佛、道、释”三教，并不能作为考察一般民众信仰习俗的出发点。也就是说，不能按照三教各自设定的偶像、教理教义、组织和礼拜制度等，来衡量民众在实际生活当中的宗教观念与仪式行为。现在，在一般学术界似乎存在有两种看法：或者认为绝大部分汉族人“不信宗教”，或者认为他们是“信混合宗教”，显然都是按照“佛、道、释”等宗教观念与实践体系的标准做出的判断，但却忽略了对民间信仰及其活动本身系统性的理解。走进中国城乡的基层社会，不难发现有许多传统的宗教文化现象，特别是庙会祀神、祠堂祭祖等活动，普遍存在于各地民众的群体生活中。这方面情况的了解如若深入一些，就必然对上述两种判断产生怀疑。此外，我们乡土社会中的节日庆典、婚丧嫁娶和故事传说等，都与这些宗教民俗难解难分。这说明，我们民族在长期历史中形成了自身的宗教传统。如果不抱偏见的话，应当承认在中国汉民族同一的文化中，确实存在着同一的民俗宗教。
汉族民俗宗教的基本特征，从观念的构成和行为的规范来讲，最根本的一点，就是始终没有脱离现世实际生活的功利需要，为此而力图与支配命运的超现世神灵世界（包括各种超自然力量）加以沟通。所以有国外人类学学者指出，在汉民族，宗教的信条就是“生活的信条”。（渡边欣雄，1998：234）
和所有其他宗教文化的情况一样，民俗宗教的观念和行为现象并非都表现在庙殿和祠堂里面，还表现于人生和节日的仪礼，某些天灾人祸等危机时刻的法术和各种禁忌。但是这些广泛影响于生活的情况，并不表明汉族民俗宗教是十分杂乱的，没有严整的秩序。相反，由神、祖先和鬼组成的另外一个世界，有一个等级化的秩序，而且对应着中国农民经验的社会生活秩序，这可能就是汉族民间宗教的另一个重要特征。神灵是封建帝国官僚的化身；鬼是陌生和危险的“外人”，可以比作强盗、土匪和乞丐；祖先是人们在家族继承线上高级的成员，可以给后人带来财产与社会地位。在这个分析的基础上，学者们还有其他关于中国民俗宗教超现世世界秩序的见解。如指出神、祖先、鬼的世界分为天上、地上、地下的宇宙三界，（渡边欣雄，1998：234－239）总之是说明了其宗教世界观的体系性。
第三个特征，是汉民族的人们认为，神、祖先和鬼的全部秩序都是动态的存在，各个等级之间的角色，会由于人们祭祀行为的得当与否而发生变动。因此，为了不使宇宙的秩序被破坏，从而给人间生活带来灾难，人们需要经常整肃祭祀的规章和方法。（渡边欣雄，1998：234－239）同时，神、祖先、鬼等也直接介入到人间的生活，我们从“许愿”与“还愿”的关系上分明看到了中国社会的馈赠与回馈的现实习惯。
在第三个特征方面，我认为中国民间神话、传说、唱经等口承作品的创造与变异，对于这个宇宙图式动态的变化，也有着重要的关系。或者说，这些文本与祭祀相结合，既是人们解释上述秩序的工具，也是努力改进仪式行为的根据。
本文所考察的安国药王庙会在上述三个特征方面均有体现。作为跨地域行业交易型庙会，世俗与神圣的交织和宗教整体的生活信条性质自然表现得非常明显。神灵符号的塑造和流动的变化，仪式由于参与者群体的需要而几乎常年不断地进行，使得庙会不仅拥有了作为市场生活的精神主体性的内容，而且成为整个市场社会生活秩序的鲜明表象。但是所有这些情况并不是个别的存在，而是体现中国城乡庙会普遍性本质的鲜明个案。
关于汉族民俗宗教的统一性特征，如果广泛考察包括节日、人生仪礼、亲属制度等在内的民众的生活，我们还发现一些需要讨论的问题，比如在组织制度的层面上，具有较为自由结合（庙会）与归属性结合（宗族）的双重性表现。再比如在观念与仪式结合的层面上，祓除（傩）与祭祀（供）的结构；神灵符号所体现历史统一性与地方性；“圣贤”崇拜为核心的儒教的本位性等等。这些问题的讨论已超出本文的任务，但希望能够首先得到从事民间文化研究的同仁们的重视。
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（日）渡边欣雄．汉族的民俗宗教——社会人类学的研究［M］．周星译．天津：天津人民出版社，1998． 本文原刊于《民间文化论坛》2005年第4期，注释请参见纸媒原刊
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