民间文学的教育功能，也一直是钟敬文十分重视的。其中，他一再指出民间文学的历史教育作用是不容忽视乃至于不可替代的。他说：“我们需要认识当前世界的文化现状；同时也必须知道、了解我们民族的历史，我们祖宗的生活历史，以及他们的文化和思想的历史。而民间传统的文艺，正是这种文化史资料的一个构成部分。缺乏这方面的知识和教养，不但不能成为一个好的艺术家、好的文学家，就是作为一个社会主义公民的教养来说，也是有缺陷的。”
钟敬文在民间文学宏观体系建构上的历史主义思想，还体现在他对于民间文学作品史和学科史建设的重视。在钟敬文数次谈到系统的中国民间文艺学的建立时，都提出了作品史（各种体裁的或综合的）和学科史（理论史，如神话学史、歌谣学史、民间文艺学史等）是这一系统中不可或缺的一环。他认为：“从马克思主义的观点看，一切人文现象及关于它的理论、见解，都有它的起源、发展、演变，乃至于衰亡的历史过程。因此，在以研究民间文学现象为职志的科学体系中，就应有探究和论述这种现象本身的历史和关于它的理论、见解的历史著作。这种著作是科学的民间文艺学结构中所不可缺少的。但是在我们的学术界里，这方面还是一大块亟待开垦的处女地。”（《建立新民间文艺学的一些设想》）为了填充这一空白和缺憾，他率先垂范，在60年代初期极端艰难的条件下，倾注心力写作了系列关于晚清民间文艺学史的长篇论文，为近现代中国民间文艺学史的清理作出了拓荒性质的贡献。在这一系列的论文中，钟敬文谈到他对于研究学科史意义的认识：“我们是历史主义者。我们要创造灿烂的新文化、新学术，是不能不吸取、消化长期以来千百万人所创造的优秀文化成果的。同时我们又是历史公正的评判者，有责任给过去学术上的活动和成果做出科学的总结。”（《晚清革命派著作家的民间文艺学》）“如果我们忽略了这一科学史的阶段，不但对近代整个学术史的了解是不完全的，对于我国整个民间文艺学史和民间创作史的了解也将是有缺陷的。”（《晚清改良派学者的民间文学见解》）从这些论述中我们可以发现，钟敬文对于学科史的重视，一是出于学科系统建设的需要；更主要的还在于他对历史的重要意义的清醒认识。
近20年来，钟敬文对于学科史的兴趣并没有稍减，还以高龄之身陆续撰写和发表了《“五四”前后的歌谣学运动》（1979）、《作为民间文艺学者的鲁迅》（1981）、《60年的回顾》（1987）、《30年来我国民间文学调查采录工作-它的历程、方式及成果》（1988）、《“五四”时期民俗文化学的兴起》（1989）等多篇论文或讲话。以至有人认为：民间文艺学科学史是钟敬文在民间文艺学里用力最勤的两个领域之一。
与这种整体上的历史观相呼应，钟敬文在微观专题研究上也显示出很强的历史探索特点—-他对于民间文学、特别是对于民间故事的研究，往往注重从社会文化史角度进行。
在民间文学诸体裁中，钟敬文关注最多的是叙事性的民间故事，包括神话、传说以及狭义的故事，他在这一领域里的勤奋耕耘和杰出成就，使他成为中国民间文艺学界优秀的学术带头人，为他赢得了广泛的国际声誉。对于故事，学者们关注的内容不同，研究方法也多有差异。从民间文艺学建立至今，已有语言学派、人类学派、历史－地理学派、功能学派、心理学派、结构主义学派等等，分别从不同角度对民间故事进行分析。钟敬文则善于从历史、尤其是文化史的角度切入故事研究。从二三十年代直到八九十年代，他的故事研究关注的核心，经常是这样一些问题：故事的基本型式是什么（从古籍文献和口头记录来看）？最初发源地是哪里？从最初文本发展到今天，故事在形态上发生了哪些规律性的变化？这些变化发生的社会历史原因是什么？故事中的某些情节蕴含了人类社会文化发展历史的哪些文化现象（信仰、社会制度、风俗习惯等）？或者说，故事产生的社会文化史根源是什么？研究故事，对于我们认识和了解人类社会文化史有什么意义？……例如常为人们称引的《中国的天鹅处女型故事》（1932）、《盘瓠神话的考察》（1936）、《老獭稚型传说的发生地》（1934）、《蛇郎故事试探》（1930）、《中国民间故事试探》（1930）、《中国神话之文化史的价值》（1933）、《为孟姜女冤案平反》（1979）、《刘三姐传说试论》（1981）、《洪水后兄妹再殖人类神话》（1990）等，虽然探讨的专题不同，研究内容也各有差异，但研究的主要思路和方法大都有上述共同点。那篇因他忙于学科整体建设而始终没有写成的《女娲考》（或《从女娲神话看我国原始社会史》），也是打算通过女娲在神话中的种种活动，去论证这位女神所由产生的社会文化背景的。16直到最近，他在指导学生研究中国的“巧媳妇”故事时，也仍然主张以探讨故事中蕴含的社会文化史价值为内容。可以这样说，钟敬文从故事研究中经常看到的，是一幅幅历史上人民生活和思想的图画，是人类社会文化发生和演进的“迁移的脚印”对于自己研究中存在的这一特点，钟敬文并不否认，他还曾经开玩笑承认说自己属于“文化史学派”。也正是由于这种对于历史的特别关注，使钟敬文的民间文艺学研究带上了浓重的历史感。
钟敬文的这一学术思想和特点的形成，自然与民间文艺学学科本身研究对象大多具有历史的传承性有一定关系。大家知道，民间文学中的大部分内容是经过民众代代淘捡、口耳相传而来的，因而在研究这些文化现象时，关注其产生及流传演变的历史，不仅是自然的，而且是必要的。不过，除此而外，钟敬文的浓厚历史关怀特点的形成，可能还有着以下几个重要原因。
首先，是受到人类学派的深远影响。
人类学派是19世纪末到20世纪初，在欧洲学术界盛行的一派人类学理论，它是把达尔文的进化论运用于社会文化领域，认为现代的高级文化是由人类的初级文化逐渐发展或传播起来的。为了把握文化现象之间的历史联系，他们多采用“取今以证古”的方法，即运用现代还停滞在较原始阶段的民族（部落）的神话、信仰及风俗，去解释古代或现代文化比较发达的民族的相关文化、尤其是那些看似“不合理”的文化现象，认为前者是后者的原形；后者是前者的“遗留物”。这派理论的兴趣，往往并不在研究对象本身，而是力图由此探寻并重建人类思想和文化的历史和发展规律。不消说，它打量研究对象的眼光和角度是“历史”的。这派理论在本世纪初传入我国，在20～40年代的神话、传说、故事、民俗等研究上，产生了很大影响，像周作人、茅盾、黄石等人，都是它的信奉者或宣传者、实践者。钟敬文在走上民间文艺学道路不久，就接触到这派理论，阅读了一些介绍人类学派的民间故事理论，并运用这派观点和方法来研究中国的神话和故事，成为“这大潮流中的一朵浪花”。据他自己回忆说：
我年青时在踏上民俗学园地不久，所接触到的这门学科的理论，就是英国的人类学派，如安德留.朗的神话学，哈特兰德的民间故事学等。不仅一般的接触而已，所受影响也是比较深的。从20年代到30年代中期，我陆续写作了好些关于民间文学及民俗事象的随笔、论文。在那里，往往或明或暗地呈现着人类学派理论的影响。例如，1932年发表的论文《中国的天鹅处女型故事》中的第10节，对于变形、禁忌、动物或神仙的帮助、仙境的淹留、季子的胜利、仙女的人间居留等故事要素的指出和论证等，就是例子。此外，从那稍后所作的《中国神话之文化史的价值》、《中国民谣机能试论》等文章里，也多少可以看出那种理论影响的存在。不过，据笔者看来，人类学派对于钟敬文的影响是深远的，并不只限于30年代中期以前。直到他90年代所写的《洪水后兄妹再殖人类神话》中，我们依然可以清晰地看到这派学说生存的痕迹。
其次，是由于钟敬文对于原始文化的浓厚学术兴趣。
到30年代中期，钟敬文开始逐渐发觉人类学派的局限性—-它只解释了人类文化发展过程中比较局部、停滞的现象，而忽视了其他甚至更重要的方面，但由于受影响的程度深，摆脱的痕迹并不明显。后来在东京时期，他阅读了大量有关原始文化社会史的著作（有考古学、民族学、文化史等），“这就使我的学术兴趣和知识积累，逐渐偏向了远古文化领域。从那时起，我对于活着的民间文学与古老的原始文学（扩大一点说，对现代民俗文化中远古的原始文化）的界限的认识，始终不免有些模糊。”由于远古文化的学术兴趣和对二者疆界的模糊认识，钟敬文在对于民间文学的认识上，往往把它当成是“民族的精神遗产”，是“文化史的一个构成部分”，具有“历史文献价值”。文革结束以后，随着学术界思想的解放和实事求是精神的加强，钟敬文对自己的学术思想也进行了清理和反思，其中就包括检讨自己在民间文学与原始文学界限上的一度混淆不清（《从事民俗学研究的反思与体会》）。
第三、马克思主义的强大影响。
钟敬文接触马克思主义的时间是比较早的，但他在民间文学的研究上，比较自觉和认真地运用马列主义的观点，是在30年代末期以后。1949年解放后，在全民学习和运用马克思主义的热潮中，钟敬文对于马克思主义的认识和理解也更加扩大和深化了（《我在民俗学研究上的指导思想和方法论》），由此给他的民间文学研究带来了新的气象—-马克思主义理论精髓中的历史唯物主义和辩证法，对钟敬文逐渐产生了巨大而恒久的影响，成为他世界观以及学术研究上的主导思想。钟敬文曾经由衷地说：“据我个人的经验和体会是：对于自然、社会和人生等的理解，在我所接触的许多世界性学理中，总的说来，还没有比马克思主义的哲学更有说服力的。”（《新的驿程.自序》）马克思主义的唯物史观的基本要求是：尊重历史实际、注意历史演变、注重阶级分析等。历史唯物主义从更高的层面上强化了钟敬文原来的注重历史研究的倾向，并且使他日渐自觉地认识到历史研究的重要性。这一点，从钟敬文的许多文章中都可以明显看出。例如上引《建立新民间文艺学的一些设想》，在谈到民间文学史、民间文艺学史建设的重要性时，就引述了马克思主义的原理。在《给(西方人类学史(编著者的信》（1985）中，他谈及学科史建设的重要意义时，也肯定地说：
依据马克思主义基本原理，任何国家的思想、学术，都跟产生和流行它的社会、历史的背景有着直接或间接的关系。不弄清这种背景和关系，要正确地、深刻地理解它、阐明它是不大可能的。由于马克思主义的巨大影响，钟敬文在写作学术理论文章的过程中，更加经常地使用了历史法以及矛盾法和联系法，这使他后期的学术著作，在方法上颇显出一些特点（《我在民俗学研究上的指导思想和方法论》）。
五、注重实证研究
钟敬文明确主张：学术研究要从客观事实、基本材料出发，然后从中进行理论的“抽象”，而不是先从现成的公式或原则出发，或只凭自己主观的好恶、感想等去进行判断。用他的话讲就是，学术研究要熟悉和把握材料，要“深入对象之中”，反复咀嚼琢磨，这是学术研究取得成就的一项重要条件，只有这样，才有可能得出有创造性的理论，也才能够具备对别人的理论进行评估和判断的真正能力。甚至就在不久前，钟敬文还以96岁的高龄，撰文谈自己治学多年的切身体会，其中就谆谆告诫年青人要深入研究对象之中，而不要只读有关的理论著作就加以运用，以免“陷入从理论到理论的误区”。钟敬文的这一实证研究思想，无论在其民间文艺学宏观体系建构的文章，还是专题研究的论著中，都有比较成功的实践，而尤以专题研究中体现最为突出、强烈。可以说，“实证”，是钟敬文民间文艺学研究的一大特点。
早在本世纪20年代末到30年代后期，钟敬文的民间文艺学研究就已经达到了相当成熟的程度，他在这一时期写作了大量民间文艺学论文，形成了他民间文艺学活动历程上的第一个重要时期，20他的一些至今常被学界称道和征引的论文，例如《中国民间故事型式》（1929～1931）、《中国的地方传说》、《中国的水灾传说》（1931）、《蛇郎故事试探》、《中国的天鹅处女型故事》（1932）、《老獭稚型传说的发生地》（1934）、《盘瓠神话的考察》（1936）等都写在这一时期，有学者甚至据此不无偏颇地认为钟敬文的“最重要的著作产生于战前（即抗日战争之前--引者注）时代”。21在这一系列的文章中，已经体现出了钟敬文学术研究上的强烈实证精神。例如《中国民间故事型式》和《中国的地方传说》，虽然是受到国际上对于民间故事情节的类型或母题等进行归纳的学术潮流的影响，但其中对于中国若干民间故事、民间传说类型的总结，却完全是立足于本土本民族的资料基础，是从大量的文献记录、当时的口头传承上概括出来的，因此反映了中国民间故事的特色，他所概括并命名的一些故事、传说类型，例如“云中落绣鞋型”、“狗耕田型”、“百鸟衣型”、“老虎母亲（或外婆）型”等，都因为是建立在中国自身民间故事客观事实的基础上，所以至今仍被国际国内有关学者所接纳和引用。至于《中国的天鹅处女型故事》、《老獭稚型传说的发生地》、《盘瓠神话的考察》等文章，虽然对故事的分析借用了人类学派或传播学派等的理论，但全文立论的根基完全是中国记录与流传的众多相关文本，结论是从对于故事的实在分析得到的。丰富的中国资料，细密的逻辑分析，平实的风格，使这些论文不仅在当时及以后为钟敬文赢得了广泛的国际学术声誉，至今读来也依然令人感到其中严谨踏实的科学魅力，其中的一些具体论点，仍然具有不容忽视的学术价值。解放以后，尤其是近20年来，钟敬文的实证思想和风格不仅一脉相承，而且益加自觉和醇熟。他在这一时期里用力写作的一些论文，例如《论民族志在古典神话研究上的作用--以‘女娲娘娘补天’新资料为例证》（1980）、《刘三姐传说试论》（1981）、《洪水后兄妹再殖人类神话》（1990）、《中日民间故事比较泛说》（1991）等，都是立足于丰富、翔实的资料基础的，而且，值得注意的是，与解放前写作的许多论文有所不同，这些论文所提出的问题，一般都是从大量中国民间文学的实际材料中敏锐发现的，所得到的结论，也是从材料的实际比较和分析中得出的，而很少征引或运用国际上较风行的流派或方法。例如《洪水后兄妹再殖人类神话》一文所力图解决的3个问题（兄妹婚神话产生的年代是血缘婚正在流行或还被容许的时代，还是在它已被禁止的时代？神话中的两个母题--洪水为灾和兄妹结婚--是原本就结合在一起的，还是后来才拼合到一起的？神话中预告灾难的石龟和石狮子，是原来独立产生的，还是在故事流传过程中前者逐渐蜕变为后者的？），就是年近90的钟敬文不惮劳烦，考察比较了古籍文献、近现代以来大量采集的民间口承神话，并参照了相关课题的研究史而提出的；研究所得出的结论（这类神话产生的时期是血缘婚还在流行或被容许的时期；两个母题是流传过程中才拼合到一起的；神话中的石龟是较原始的，狮子是后起的），也完全是依据有关资料、尤其是近年来汉民族中大量记录的现代民间神话而“抽象”出来的。另外，钟敬文近年来常常谈到的中国民间文学流传演变中的一个规律性现象--民间文学在流传演变中形态的发展是不均衡的：有进展相当迅速、变异相当大的；有消失的；也有发展比较迟缓甚至近于停滞的--，也是他多年来与形形色色的民间文学作品打交道、并从兄妹婚神话、孟姜女传说、刘三姐传说、灰姑娘故事等等一系列具体作品的众多异文的流传演变情形中归纳抽象出来的。从目前的情况看，这一结论是符合实际、具有概括力的。
坚持“深入对象之中”、结论必须从实际材料中抽象出来的实证思想和研究态度，对钟敬文的学术风格产生了极大影响：钟敬文的民间文学研究，一般都不骋思辨、凭玄想，绝不靠空洞时髦的理论和抽象玄虚的结论吓唬人，而往往是以事实和材料为基础和依据，经过客观、细密的分析来言事说理，得到结论，因而他的论文一般资料丰富翔实，分析细致周密，论证逻辑性强，遣词造句很注重分寸，风格踏实平易，结论往往有概括性，令人信服。正由于是植根于中国民间文学的实际资料之上，钟敬文的民间文学研究能够在一定程度上克服时代的局限，而具有较强的生命力：长期以来，他对于中国民间文艺学领地中诸多现象（尤其是对神话、传说和故事诸民间叙事体裁）的概括和总结，常常被作为代表性的观点之一，被国际国内学界同仁频繁引用和评述。
钟敬文实证思想与风格的形成，除了一般学术研究上的要求外，可能还与以下几个具体因素的综合作用有关。第一，本世纪20年代初期，受到“科学救国”时代风潮的影响，年青的钟敬文曾立志学习“一门有用的（自然）科学”，好为祖国和人民服务，并曾一度对生物学颇感兴趣。当时在全国范围内进行的一场有关科学方法与世界观的大讨论，也在他心中打上了不浅的烙印，以至于今老迈之年，仍然念念不忘。对于自然科学的热衷，虽然终于没有结果，但“科学、求实”的种子却因此在青年的钟敬文心中扎下了根，并对他以后毕生致力的民间文艺学、民俗学研究，产生了影响。第二，人类学派的影响。钟敬文曾经在《钟敬文民间文学论集》的后记（1983）中，回忆并总结人类学派对他的影响以及这一学派的长短得失，其中对人类学派的实证方法仍然颇为首肯：那些学者（指人类学派学者--引者注）在建立自己的理论和具体论证上，是以当时所能看到的人类学资料为根据和凭证的。这是一种实证主义的方法。跟那些只凭思辨的方法是很不相同的。这是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因，也是它所以能够取代语言学派，并有广泛影响的主要原因。上文谈到，人类学派对于钟敬文学术研究的影响是巨大的，人类学派在论证上的实证方法，也对钟敬文的学术思想和研究方法产生了深刻的作用。
第三，日本学风的影响。日本学者的学术研究风格，当然各人有各人的差异，但总体来讲，大都比较精细谨严，讲究资料翔实丰富、考证细致、逻辑严密，实证性较强。钟敬文一生在对外交流的学术活动方面，要算与日本关系最为密切。早在30年代去日本留学之前，他已阅读过日本民俗学的书籍，并通过通信、约稿等方式，与日本著名的神话学家松村武雄有来往，还将自己的《中国民间故事型式》等文章，寄到日本的学术刊物上发表。1934年春～1936年夏，钟敬文赴日本早稻田大学留学，师从人类学家、神话学家西村真次，受其一定影响。同时，松村武雄博士对于神话的研究方法，也使他受到教益（《钟敬文民间文学论集.自序》）。直到今天，钟敬文与日本民间文艺学、民俗学界还保持着比较密切的联系，当今日本有名的民间文艺学、民俗学者，例如大林太良、伊藤清司、野村纯一、福田亚细男等，都与他有学术交往。因此，钟敬文在治学历程中，思想和方法上自觉或不自觉地受到日本实证的研究方法和学术风格的影响，是很自然的。第四、马克思主义的巨大影响。上文已经指出，马克思主义对于钟敬文的影响很早便已开始，而且随着时间的推移和社会政治形势的转变而不断强化，对他的世界观、人生观以及学术思想等都产生了无法替代的影响。其中，马克思主义的实证求知精神，也对钟敬文产生了巨大作用。在《把我国民间文艺学提高到新的水平》（1979）一文中，钟敬文特别提到破除教条主义、坚持马列主义实事求是作风对于民间文艺学发展的重要意义：马列主义的经典著作家一再声明，马克思主义不是什么教条，而是行动的指南（所谓“行动”，在我们这里，就是所进行的科学活动）；他们谆谆告诫我们，研究事物或决定政策，必须从眼前客观的事实出发，而不是从某些公式或原则出发；他们谆谆告诫我们，科学工作不是简单或仓卒所能做好的，“即使只是在一个单独的历史事例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作”……
从这段话中，可以鲜明地看到马列主义对于钟敬文实证的学术思想的显著影响。
当然，上述4项因素对于钟敬文的作用是有先有后的，影响的程度上也有些强弱的差别。但是，它们彼此不断强化并最终统一起来，综合发生作用，共同塑造了钟敬文实证的学术思想和研究风格。钟敬文在民间文艺学上的重要学术思想还有一些，例如注重方法论、强调民间文艺学的教育功能等等。限于篇幅，这里就不多谈了。钟敬文的学术历程，是20世纪中国民间文艺学、民俗学发展轨迹的一个较完整缩影；他的诸多学术思想，对20世纪中国民间文艺学、民俗学产生了广泛而深远的影响，已成为其中宝贵的财富。因此，梳理和总结钟敬文的学术历程及其思想，不仅是现代民间文艺学史、民俗学史的必要内容，对于学科目前和未来的发展也具有重大现实意义。希望有更多的学者关注这一目前探讨尚属薄弱的课题，并将其研究进一步推向深入。
注释：
1 本文论述的前半部分，以《钟敬文及其民间文艺学思想》为题，发表于《文学评论》1999年第5期；后半部分以《历史关怀与实证研究--钟敬文民间文艺学思想研究之二》为题，发表于《北京师范大学学报》1999年第6期。现加删节后，合成一篇完整的文章。
2 民间文艺学，按照目前国际上较普遍的分类原则，是民俗学的一个分支学科，但又有自己的相对独立性。在中国，它经常被作为一门独立的学科而与民俗学相并列。
3 参看许钰《民俗学、民间文艺学家钟敬文》，《中国一百人》，经济日报出版社1994年，第325-330页；刘魁立《为构建、推进民众学问而奋斗不息的人》，《民间文学论坛》1993年第4期；王文宝《中国民俗学运动的“世纪之星”》，《民间文学论坛》1998年第2期，等等。
4 见杨利慧编《钟敬文学术文化随笔》，中国青年出版社1996年，第16-22页。
5 钟敬文《民间文艺学及其历史.序》，见董晓萍编《民间文艺学及其历史--钟敬文自选集》，山东教育出版社1998年，第9页。
6 钟敬文《钟敬文学术论著自选集.自序》，《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社1994年，第5页。
7 钟敬文《从事民俗学研究的反思与体会》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1998年第6期。
8 借用日本学者武田淳泰的说法。见加藤千代《钟敬文之日本留学--从日中交流方面论述》，何乃英译，见钟敬文主编《民间文艺学探索》，北京师范大学出版社1987年，第77页。
9 加藤千代《钟敬文之日本留学--从日中交流方面论述》，《民间文艺学探索》，第74页。
10 钟敬文在《从事民俗学的反思与体会》中，对自己“从文学切入”的学术特点及其局限进行了反省。
11 马昌仪《求索篇--钟敬文早期民间文艺学道路探讨》，《民间文艺集刊》1983年第4集。
12 钟敬文在谈到上述多种国际人文社会科学理论对他的影响时，还曾特别指出：“松村武雄博士对神话的多角度的研究方法，也给了我一定的影响”（见《钟敬文民间文学论集.自序》），由此一斑更可显见他的这一学术思想形成的一个原由了。
13 参见钟敬文《民族民间文艺的巨大作用》（1991）、《关于故事记录整理的忠实性问题》（1980）、《「民间文学」发刊词》（1955）、《搜集研究民间文艺对其他学艺的益处--民间文艺论的一断片》（1949）等。见《钟敬文民间文学论集》上（上海文艺出版社，1982年）以及《民间文艺学及其历史》（董晓萍编，山东教育出版社，1998年）。
14 钟敬文《民族民间文艺的巨大作用》，见《民间文艺学及其历史》第111页。
15 董晓萍《民间文艺学及其历史.编后记》，见《民间文艺学及其历史》第530页。
16 钟敬文《女娲的神话与信仰.序》，见杨利慧《女娲的神话与信仰》第7页，中国社会科学出版社，1997年。
17 钟敬文《从事民俗学研究的反思与体会》，《北京师范大学学报》1998年第6期。
18 见《钟敬文学术论著自选集》第223－247页，首都师范大学出版社1994年。在这篇论文中，钟敬文试图解决的问题之一，是这类神话的产生时期。作者认为，神话的产生是在血缘婚还在流行（至少也是被允许）的时期，其立论的依据是：当代民间口头传承中，“还遗留着比较原始形态的说法”；在我国周围的许多地区或民族中，也有相关的神话资料；在我国古代文献上，有相关风习的记述。作者文中明确地说：“其实，这不过是原始时代风习的遗留……它作为一种文化残留物，一直被保存在现在的口头传承中”，“它是经过严格的历史筛滤而仅存的‘文化遗留物’”。从关注问题的角度、论证方法到所用术语，显然是人类学派的路数。
19 钟敬文《从事民俗学研究的反思与体会》，《北京师范大学学报》（社科版）1998年第6期。
20 钟敬文《民间文艺学及其历史.自序》。见董晓萍编《民间文艺学及其历史》，山东教育出版社1998年。
21 〖德〗沃尔弗莱姆.爱伯哈德为德国《民间故事百科全书》撰“钟敬文”条。转引自杨哲编《钟敬文生平.思想及著作》第736页，河北教育出版社1991年。
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